明治时期风景之发现：边留久与西欧风景观念的演变

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**明治时期“风景的发现”

当代法国地理学家本六九认为，风景最初并不是在西欧发现的，而是诞生于16世纪城市居民以田园风光为风景画的山水画中，并与自然科学的建立一起出现。现代主题。 。也就是说，现代自由在自我独立的同时，作为客体的自然也获得了独立。西欧风景的发现，就是城市居民对乡村田园风景的发现。现代景观的诞生意味着客观化环境的主体的诞生。这种主客二元论在启蒙运动后主导了整个欧洲社会，到了19世纪末20世纪初，开始面临胡塞尔所谓的科学主义危机。为了解决这一危机，20世纪末的本六九试图在受现代西方“景观发现”影响的非西欧社会的传统景观表达中寻找替代的可能性，最终将目光聚焦在中国日本风景在处理主客关系时采取了不同的形式。

出版的第一本书《日本的空间文化》首先关注了日本文化中的空间意识，并关注了产生这种空间意识的日本习俗。日本的太空是什么？创造这种空间的日本文化是什么？他的研究成果总结在《日本风俗——自然与文化的相互联系》中。 在这些作品中关注的问题是日本特有的“型”。只存在于日本而在西方文化中不存在的“型”是什么？ 的这个问题最终导致了日本文化类型的发现。他认为日本传统文化有两个主要表现，一是“地方高于主体的地方中心主义”；二是“地方中心主义”。二是从主体的中心视角向多中心视角的转变。他用日语中很少出现的科目语法构成的例子来说明日本空间文化的情境主义和去中心化特征。他还引用了西方风景表现中远近透视的空间处理方法，强调画面中主体的出现。以风景看风景，以风景看风景，这与东方风景表现中的多中心透视手法截然不同。 （ ：《日本的风景和西欧的风景》）

法国地理学家本六九和他的《日本风景与西欧风景》

通过景观考察，认识到日本传统风俗观念中固有的看待事物的方式，并指出它与欧洲和其他地区明显不同。这可以说是一种文化相对主义，产生了文化比较的可能性。另一方面，本宿也这样描述风景，“风景是气候的感官和象征方面”。只要人们还用当地的方式生活，用当地的方式去看，用语言来表达，风景就会出现。也就是说，景观与人类体验的各个层面相关。不过，卞六九在景观问题上并没有停留在权力下放的问题上。因为景观毕竟不是一个可以远距离观看或忽略的物体或事物，而是主体通过感官感知与世界的物理关系，所以我们要追问与环境的关系。如果与环境本身的关系存在于景观中，那么人们就必须问自己是否可以接受与自己熟悉的景观不同的其他景观。尽管文化类型有很多种，但人们通常对自己所生活的文化类型有特殊的关注。这样一来，就出现了一种与去中心化相反的趋势——重新集权，这也是隐藏在日本文明理论现代图景中的一个重要问题。

如果回顾19世纪中叶至20世纪初的日本社会，就会发现近代西欧主客分离的景观理论范式的输入，改变了日本自19世纪中期以来的多视角主体性景观体验。明治维新，导致日本忘记了本土景观的特色。 。因此，关于现代景观“发现”的故事在围绕日本现代化和“克服现代”的思想语境中被反复讨论。象征着欧洲文明普遍性的全景景观，以其现代主体性的理性姿态，成为明治日本全面欧洲化政策的重要一环。同时，依靠欧洲作为“我思”的“内在人”的内倒，完成了对景观本源（空间历史性）的遗忘，从而促成了“景观的发现”。现代日本。

换句话说，“景观的发现”并不存在于日本从过去到现在的线性历史中，而是存在于某种扭曲和倒置的时间性中。然而，习惯了风景的人却看不到这一点。一种扭曲。 （柄谷行人：《日本现代文学的起源》）里面的人正是生活在这个扭曲的时间里的人，他在空间中对周围的外部事物漠不关心，是一个孤独而封闭的个体。所谓内向倒置，是指内心的人在观看外在风景时，首先把它当作一个概念，而不是一个真正的“事件”。为了能够将真实事件视为对象，必须颠倒先验的“场”。也就是说，人外在的真实事物原本所在的“超验之地”必须通过认知装置以透视景观的形式呈现在人内心视觉的空间场中。这是发现西欧景观的关键。虽然它与日本传统景观的诞生不同，但它在欧洲文明普世性的推动下，在世界范围内扩大了影响力。而日本则在走向西方文明的同时，也在审视自己与亚洲文明的传统关系。在整个过程中，景观隐喻了日本文明理论风土谱系的复杂结构。

柄谷幸人认为：“‘风景’是在明治20年代（1887-1897年）在日本被发现的”，“在此之前并不存在作为风景的风景。只有当我们这样思考时，我们才能看到‘风景’”。所谓风景，指的是一种认知装置。”由此，柄谷幸人觉得明治日本风景的发现显然受到了西欧近代风景的影响。他指出：国木田用文学写作来风景化“武藏野”的独特实践操作，实际上是接受以自然科学为基础的西欧文明现代风景画（《日本风景与西欧风景》）影响的结果。另一方面，既然风景的发现来自于“内在的人”扭曲的内在反转，那么这种反转是否有必要回归到正常的平面？换句话说，内在的人对风景的普遍性的追求是否会存在？不可避免地摧毁了他对风景特殊性的执着？在追求普遍性和固执特殊性之间能否达到平衡？具体而言，在日本景观发现问题上，全面欧化政策与日本民族主义之间的矛盾能否统一？对于日本人来说，这是关系到日本文明如何在世界上定位的重大问题。

** 志贺茂言《论日本风景》

在讨论明治时期日本近代风景的发现时，经常讨论的就是志贺重雄（1863-1927）发表于明治二十七年（1894年）的《日本风景论》。 《日本风景》主要由“日本气候和洋流多样”、“日本水汽巨大”、“日本火山岩多”、“日本流水侵蚀严重”四部分组成。志贺从看似对物质特征的地理描述出发，提炼了景观并创造了诗意的解释。也就是说，一方面对景物进行了科学的描述，另一方面又插入了中国诗歌、日本歌曲、俳句、山水画等，从而注入了浓厚的传统风景感。在保留现有传统景观的同时，我们尝试以客观、科学的地理知识为基础构建新的景观。因此，在《日本风景论》中，他并没有否定江户时代的风景名胜图画，而是通过新的科学准因果目的论方法，对日本传统风景之美进行了重新整理和图式化。赋予其均匀的平面特征。例如，他这样描述比睿山这一传统名胜：

从京都市出发，经过田中、一乘寺……到达西山麓，然后从大津町前往日吉神社。丰石第十町有一座采花神社，采花神社去第二十町延历寺，从中轩出发，经过八个町。登上被称为“四峰”的山顶，可以看到京都全景、鸭川平原、琵琶湖、“近江八景”都聚集在山顶，犹如一座大型全景摄影，只有北部被平良山挡住。 （碓冰小岛评论：《论日本风景》）

这种平坦、全景、如画的风景，在《日本风景论》中随处可见。特点是没有提及与比睿山有关的宗教话题。即使列出了寺庙和神社的名称，它们也只是简单的路标。相反，“日本风景”具有科学性和反宗教性。这样，旧的名胜就被剥夺了宗教的垂直性和特权，而成为图式运作中无差别的同质平面。可以说，志贺茂夫对被剥夺了传统名胜特权的全景投影式景观的发现，具有时代背景下“景观理论”的现代特征。志贺志贺形容山顶上的观察者“不是人类，而是像天空中的人”“从地球以外的星球上看地球”。可以看到，《日本风景》全景投影中没有人。尽管人似乎是景观的附属物，但创造景观的人类生活的无尽过程——社会和历史——却是缺失的。

景观不是纯粹的自然现象，而是在时间中形成的社会历史产物。从这一点来看，对人类生活一切场景的冷漠体现了景观理论的缺陷。然而，正是这种所谓的非人性，通过事实与价值的直接统一，导致了自然的道德化（自然的浪漫化）和道德的自然化（文学的自然化）。例如，就比睿山和山信仰而言，剥夺了宗教的垂直性和前现代历史性并形成同质平面的景观理论也剥夺了科学之间的人与人之间的联系。和文学（艺术）。社会和历史媒介、文学（艺术）因此直接、自动地还原为科学所解释的自然存在。媒介的缺位以及自然主义在主客分离的前提下所产生的概念的抽象性，反而将人们的注意力吸引到形成我国独特的民族道德情感的特殊自然风光上，形成了“国之美”。我们的“乡镇”自我意识支撑着贯穿《日本风景论》的强烈民族主义命题，认为日本风景之美优于欧美和亚洲国家。

志贺茂雄对本国风景的客观描述转变为国粹情怀，呈现出严重的封闭性特征。因此，内藤方南以志贺的风景理论为指导，介绍中国潇湘八景与日本近江八景的区别时指出：

潇湘八景和近江八景有很大的区别。潇湘八景：江上晚空雪、潇湘夜雨、山城清雾、元浦归程、雁寺晚钟、平沙落雁、晚霞落日。渔村，洞庭秋月。近江八景分别是平的雪、唐崎的夜雨、粟津的瑞岚、矢桥的归帆、三井的晚钟、建田的大雁、濑田的夕阳、石山的秋月。潇湘八个景点中，只有潇湘夜雨和洞庭秋月两个景点有固定地名。而且，这两个场景也是很广的范围，并不局限于一处。至于其他六种场景，则可以应用于任何地方的场景，无论固定地点。 。不过，近江八景仅限于其所指的地方。尤其是潇湘八景，江天黄昏雪，描绘了黄昏时江天白雪舞动的阴森景象，而平野黄昏雪，则描绘了雪山山峰的明媚景象。 。两者之间的差别是巨大的。潇湘八景是从洞庭地区常见的风景中发现风景，近江八景是在有限的空间里表现特殊的风景。将原本非常灵活、流动的思维方式转变为受限的思维方式。当中国人的口味转变为日本人的口味时，我们随处可见这种变化。从艺术自由的角度来看，这种改变是很难满足的。 （内藤浩南：《日本历史与日本文化》）

湖南内藤通过比较潇湘八景与近江八景的异同，阐释了这个岛国在景观理论问题上对封闭的地方特色的迷恋。志贺志贺对日本风景的发现，一方面采用了人类固有的“透明思维”认识论意义上的西方自然观，而忽视了使自然科学认识成为可能的人类实践活动，因此他不得不依赖直观上的类比方法直接将事实和价值统一起来，不经过任何中介；另一方面，这种直觉采用东方诗歌的比兴手法来表达传统的道德情感，并将这种道德情感置于其所在空间的特殊自然风景之上。将松、柏、樱花视为日本风景。其特征之一是富士山是日本独有的，象征着整个日本的民族性格。事实上，这也正是滋贺县日本风景发现过程中的矛盾，即普遍的西方全景透视景观与东方特殊空间中的景观表达追求之间的差距，不能简单地通过传统的统一来解决。可以通过直观的比较技术来实现，而不能通过忽略地区差异的一般自然科学意义上的准因果关系来直接解决。需要在方法论上进一步完善。和次哲郎在《风与地》中的现象学方法是这一努力的一个可能的方向，尽管这种先进的现象学方法毕竟仍然是一种客观主义。

** 辻哲郎的《温度》

对于和寺哲郎来说，风土并不是从外部影响人类的自然环境。风土（）的存在方式，就像时间（）的存在方式一样，构成了海德格尔《存在与时间》中人类存在的结构机会，也是人类存在方式的结构机会。人的主观性。这样，风土是人类主观存在的表达，而不是作为对象的自然。和辻走入这种习俗的道路，不是解释物体之间因果关系的自然科学方法，而是解释人类主观存在表现的人文方法，即解释学的方法。

使用现象学方法研究“我们对寒冷的感知”。按照自然科学的方法，寒冷是物理的、客观的寒冷刺激主观感觉器官，主体将其体验为一定的心理状态。然而，根据现象学方法，感知寒冷是一种有意的体验。它并不是建立一种对冷的刺激-反应关系，而是当一个人感知到某件事时，他已经处于这种关系中，然后在这种关系中发现了冷。 。当人们感到寒冷时，实际上已经处于以一定局部地理空间的自然与人类世界为柄的物理关系之中，即处于气候之中。风土不仅体现在具体的房屋风格、着装风格和烹饪风格上，还体现在生产方式上，进而体现在“群体形成方式、意识方式和语言方式”上。因此，对于和辻来说，人类的一切生活，从衣、食、住，到文学、艺术、宗教、习俗等，都是风和土的现象，是风和土中自我认识世界的表现。土壤。因此，所谓风俗，就是在人与自然的实物交涉中，在与他人共同的历史变迁中所形成的文化。此时，世界与自然、文化与自然不再像现代西方传统那样被视为对立的。对于和辻来说，气候是一个“生存空间”，而不是作为识别对象的身体的延伸。

日本哲学家和次哲郎和他的《风与地》

因此，“没有历史就没有风土，没有风土就没有历史”。 （和辻哲郎：《风与地》）通过强调历史空间的物质性，和辻哲郎将所有历史存在视为一个自我完善的有机整体，而不是将其视为通向黑格尔目的的道路。另一方面，它可以针对国民之间划分优劣的最终目标，或者将特定国民视为世界精神意志的工具，从而主张平等平等。尊重每个民族的个性。这样，“公民成为世界历史的对象，并不是因为他们的历史功绩，而是因为他们以一种特殊的、独特的方式实现了生命价值，即作为国民性格实现的生命价值。”和辻试图突破时间性。历史的统一趋势与历史空间多样性的可能性。

不过，另一方面，和司也指出，“所谓风土，总而言之，就是地球上每一块土地所固有的、独特的东西。经过敏锐的观察可以描述出来，但是却不允许人们得出了一个普遍的结论：“因此，作为日本特殊伦理社会的习俗。征服日本的日本天皇浓缩了日本这个岛国民族价值空间的一切匿名形式，为塑造道德情感的高度一致性和整合性提供了特殊的“神话叙事”模式，构建了一种强调“神话叙事”的风格。日本民族习俗的特殊性。该景观因而与西方强调普遍性的全景透视景观形成强烈对比。

这种基于习惯空间特殊性的历史观也体现在上原启二（1889-1981）所著的《日本风景美学》中。在《论美》中，上原发现了“日常生活中不足为奇、容易被忽视”的无名风景。这种国家的自然风光与日本人结成了同胞关系，从而塑造了日本人美丽的风景和环境，在漫长的岁月里酝酿了“与神同在”、“与陛下同在”的思想特色。 、“和家人在一起”，已经成为日本民族的命运。 （上原敬二：《论日本风景之美》）

可以说，无名景观支撑着非现代主观自我的日本民族共同体意识。而且，上原叙述中提到的“历史”、“漫长的岁月”、“民族的命运”，似乎赋予了“日本山水论”所缺乏的历史意识。这种历史意识不是西方意义上的时间历史，而是体现日本风俗的空间历史。他这样总结日本风景的历史：“我们心里知道，从‘古代’到现在的所有自然景观都以某种形式完整地印在我们的脑海里。”这种历史意识根植于日本的自然风光之中：“我之所以在这里讨论自古以来我国人民自然观的变化，并不是单纯为了历史描述，而是为了让人们认识到自然的恩赐，保存它们。只有感恩，国家才能繁荣。相反，违背自然之福的民族很快就会灭亡，这是自然规律。 “历史的重要性在于与自然的情感融合，这是超越人类主体活动的‘自然法则’的产物，是环境在长期的过程中酝酿出来的东西。”无法学习或教授。这是根植于历代祖先的纯正血统中的自然之心。”简言之，历史的重要性在于日本人自然生活的自然景观。

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无论是志贺繁夫、和寺哲郎还是上原敬二，他们都将日本独特的景观理论解释为国民性理论，这构成了赫伯鲁自己的主观性所批评的“无意识地取代他人的主观性”，是对日本独特的景观理论的致命扭曲。风土理论。而且，和地哲朗虽然在《风与地》中运用文化类型学的方法提出了自己的风土类型理论，并区分了季风型、沙漠型和牧场型三种风土类型，但他忽略了它们之间的相遇和相互作用。 。此外，和司过分强调了习俗的空间性，而忘记了习俗的时间性。因此，他不可避免地陷入了强调自身固有伦理价值的特殊性的陷阱，导致“特殊文化价值的特权化”。它始终在西欧的普遍性与日本的特殊性的冲突中实现日本主体性的觉醒，强调自身的特殊性。因此，合久认为，为了摆脱和辻的狭隘思维，主观性虽然应该是人类习俗的必要条件，但并不是充分条件。相反，构成风土本体结构的具体要素被分为文化体（客观性）和动物体（主观性）。身体的两种不同属性创造了一个动态的身份。如此一来，和辻风俗论作为“国民性论”的思想历史意义的拓展就受到了一定程度的抑制。相应地，构成乡土风情理论核心的“本体”，也加入了和辻没有预料到的技术层面。以及符号带来的“身体外化”。